Recorramos algunos procesos de tensión social. Ahora que los terremotos forman parte de nuestra memoria y, de alguna manera, de nuestra agenda cotidiana, vayamos a 1985. En Entrada libre. Crónicas de la sociedad que se organiza (1987), Carlos Monsiváis se detiene en distintas experiencias que tienen algo en común: procesos de organización social que se distancian de la conciencia subordinada (recordando a Arturo Anguiano). El movimiento magisterial de la Coordinadora Nacional de Trabajadores de la Educación, la lucha estudiantil del Consejo Estudiantil Universitario y, de manera particularmente significativa, la experiencia del Movimiento Urbano Popular después del terremoto de 1985, son algunos ejemplos.
En este último caso, la organización popular en Tlatelolco, en las colonias del entonces Distrito Federal (Pensil, Tránsito, Unión de Vecinos de la Colonia Guerrero, la Unión de Colonias Populares), pero también en las colonias y pueblos del sur de la ciudad, y fuera del valle de México, los esfuerzos del Frente Popular Tierra y Libertad en el norte mexicano, el Comité de Defensa Popular de Durango, entre otras organizaciones, articuladas en buena medida alrededor de la Coordinadora Nacional del Movimiento Urbano Popular, mostró que frente a una catástrofe no solamente estaba en juego la atención de necesidades inmediatas. Estaba en juego algo más profundo: la capacidad de una sociedad para organizarse.
El trabajo de Elena Poniatowska en Nada, nadie. Las voces del temblor, 1988, permite reconocer, desde otra perspectiva, ese tejido fino de solidaridad que apareció después del sismo.
En aquella secuencia de acontecimientos significativos, para utilizar la expresión de Robert Castel (El ascenso de las incertidumbres. Trabajo, protecciones, estatuto del individuo, 2010), había algo que los vinculaba: la organización social para intervenir sobre las condiciones objetivas de existencia. Los estudiantes estaban organizados y tenían demandas concretas; los pobladores urbanos se enfrentaban a los bulldozers, cuando éstos amenazaban con retirar cuerpos sin atender las exigencias de los damnificados (por cierto, fueron muchos días de búsqueda, de frenar a las máquinas para el retiro de los escombros, por el empeño de los pobladores por salvar vidas y recuperar cuerpos); los maestros construían una pedagogía que desbordaba los muros escolares. La emergencia cívica alrededor de las elecciones de 1988 fue, a su vez, expresión de una sociedad que comenzaba a construir puentes entre diferentes luchas.
¿Qué tenían en común aquellas experiencias? Quizá algo que hoy parece elemental y, al mismo tiempo, profundamente extraño: la necesidad de construir espacios de lo organizado, por un lado, y desde ese ángulo, desde esos espacios, por otro lado, la convicción de que nadie se salva solo.
No se trataba de una sociedad sin conflictos. Todo lo contrario. Había confrontaciones, desigualdades, coerciones y relaciones de poder. Pero esas relaciones podían ser reconocidas, discutidas y, en determinados momentos, enfrentadas colectivamente. Existían organizaciones, membresías, identidades compartidas y compromisos sociales. Una necesidad social, quizá no suficientemente verbalizada, pero sí como hecho concreto, de la afiliación social, de pertenecer.
Aquí resulta particularmente sugerente recuperar a Robert Castel. La regulación social no significa ausencia de coerción. Una sociedad se organiza también mediante coerciones, normas, obligaciones y mecanismos que constriñen a los individuos. Pero esas coerciones están acompañadas por solidaridades y formas de protección que permiten a las personas reconocerse como integrantes de un mundo común. En otras palabras, la sociedad organizada no es aquella en la que todos son libres de hacer lo que quieran. Es aquella en la que existen vínculos capaces de producir pertenencia, protección y obligaciones recíprocas.
Castel permite mirar precisamente el reverso de ese proceso. Habla de la desafiliación como una secuencia de acontecimientos que expresan la ruptura de un compromiso social. Ya no estamos únicamente ante individuos pobres, desempleados o excluidos -término que cuestiona Castel al aplicarse a situaciones disímbolas y homologarlas-. Lo que es claro es que estamos frente a personas que pierden progresivamente los soportes sociales que las vinculaban con los demás.
Y aquí comienza otra historia, que podemos ubicar, parafraseando a Monsiváis, como las crónicas, en su tránsito, de una sociedad que se organiza a la sociedad que se desorganiza. Para esto es necesario que recorramos las hojas del calendario para situarnos en el presente.
Si en algún momento la organización social se construyó alrededor de la pertenencia a organizaciones, sindicatos, movimientos sociales, partidos políticos, comunidades, asociaciones y proyectos colectivos, es decir, desenvolverse en la vida en clave militante, hoy observamos un proceso distinto: pérdida de membresía social, desafiliación y exacerbación de lo individual.
No significa que hayan desaparecido las solidaridades. Tampoco que toda forma de organización colectiva haya sido destruida. La realidad no soporta un enunciado de este tipo. El problema es otro: la sociedad parece disponer cada vez de menos espacios comunes para producir solidaridades duraderas, es decir, el campo arrasado del neoliberalismo (el rasuramiento de lo colectivo) no fue una acción sin brújula. La transformación puede observarse incluso en algo aparentemente banal, pero no lo es para nada: nuestra relación con las pantallas.
Una sociedad experta en el scrolleo es una sociedad que desliza el dedo para pasar de un contenido a otro. Una imagen, luego otra; una noticia, después otra; un mensaje, otro mensaje; una indignación, inmediatamente sustituida por la siguiente: de la destrucción de Gaza a imágenes de animalitos. El tiempo de atención se fragmenta y la experiencia social comienza a organizarse mediante sucesiones de estímulos.
Así, el scrolleo no es solamente una práctica tecnológica, es una metáfora de una sociedad que ha perdido capacidad para detenerse, permanecer, comprometerse y construir pertenencias, como una intención buscada y rebuscada.
De la membresía pasamos entonces a la conexión. Pero en nuestros tiempos modernos, conectarse no significa necesariamente pertenecer. A diario hay millones de conexiones. Podemos en lo personal estar conectados con cientos o miles de personas y, al mismo tiempo, carecer de una organización común capaz de responder por nosotros. Podemos participar en múltiples redes y, sin embargo, encontrarnos solos frente al desempleo, la enfermedad, la precariedad, la violencia o el accidente (lo que pasa en las ciudades es una evidencia empírica contundente).
Ya Octavio Paz lo esbozaba, la paradoja es más que evidente: nunca habíamos tenido tantas posibilidades técnicas de conexión y quizá nunca habíamos experimentado con tanta intensidad la fragilidad de determinados vínculos sociales.
Regresemos a Castel y las coerciones sociales, ahora pensar en las nuevas coerciones. En la sociedad organizada, las coerciones podían ser relativamente legibles. El sindicato tenía un nombre; el patrón tenía un rostro; la institución podía ser identificada; la norma podía ser discutida; la organización colectiva podía responder. ¿Pero qué ocurre cuando las relaciones de poder se desplazan hacia sistemas algorítmicos? Y hay algo más: no vemos que no vemos en dos sentidos. Por un lado, la coerción algorítmica opera precisamente sobre aquello que permanece fuera de nuestra mirada; por otro, sin juego de palabras, más como una cuestión metodológica, la desatención que nos bloquea de darnos cuenta que no vemos que no vemos.
Para contestar este interrogante, resulta útil (a mí me lo resultó) el documento de Mateo Pasquinelli, Capitalismo maquínico y plusvalor de red / Notas sobre la economía política de la máquina de Turing, del cual proceden varias de las citas y problemáticas que siguen. De alguna forma es la continuidad con parte de la discusión en estas páginas planteadas siguiendo a Deleuze, y la correspondencia de las máquinas con las formaciones sociales que las encauzan.
Pasquinelli plantea que las máquinas informáticas pueden entenderse como cristalizaciones de tensiones sociales. Las máquinas no aparecen entonces como objetos neutrales que simplemente llegan desde fuera para modificar la sociedad. Incorporan relaciones sociales, conflictos y conocimientos previamente existentes: “las máquinas informáticas son la cristalización de tensiones sociales”, añadiendo que las máquinas informáticas llegan a sustituir “un conjunto de relaciones cognitivas del trabajo dentro de la fábrica industrial”.
La afirmación es importante, a la par de que desplaza el problema. No se trata únicamente de preguntar qué trabajo puede hacer una máquina, para reordenar el sentido de la pregunta: ¿qué relaciones sociales, qué conocimientos y qué capacidades humanas son incorporados a la máquina? La vida está digitada, comentaba un industrial que cerró su establecimiento despidiendo a 150 trabajadores. El capitalismo digital, en general, profundiza este proceso.
Después de la subsunción formal y de la subsunción real del trabajo al capital, Pasquinelli identifica una tercera fase vinculada con la subsunción cognitiva: el capitalismo cognitivo. El conocimiento social acumulado se convierte progresivamente en un componente central de la valorización. De ahí la afirmación, retomada de los Grundrisse, de que las máquinas encarnan conocimiento colectivo.
Pero hay algo más. Deleuze y Guattari habían advertido que, cuando el capital constante crece proporcionalmente frente al capital variable, aparece una nueva forma de servidumbre y el marco del trabajo se extiende más allá de la empresa o la fábrica hacia el conjunto de la sociedad. En este desplazamiento, el plusvalor adquiere una dimensión maquínica. Esta perspectiva resulta particularmente sugerente cuando observamos el trabajo bajo comando de plataformas.
Las plataformas diseñan de acuerdo con las demandas los procesos de trabajo, pero los trabajadores, con sus experiencias concretas, alimentan las máquinas, a las plataformas. Ubiquemos un repartidor de una plataforma digital. El trabajador utiliza una motocicleta o una bicicleta, recibe instrucciones mediante un teléfono, sigue una ruta determinada por un algoritmo, acepta pedidos, entrega mercancías, responde a tiempos de entrega y es evaluado permanentemente. No soslayemos que mientras realiza su trabajo también produce información. Sus recorridos, sus tiempos, sus decisiones, sus retrasos, sus movimientos, sus entregas y sus experiencias alimentan el sistema, lo perfeccionan, incluso para un sometimiento más eficiente.
El trabajador no solamente entrega mercancías, también entrega conocimiento, que en los ires y venires puede ser utilizado posteriormente para reorganizar el propio proceso de trabajo. Al mismo tiempo que realiza la entrega, como proceso de producción, también se erige en forma de organización y control, es decir, como proceso de trabajo: simplificando, se trata de una operación que articula explotación y dominación al mismo tiempo. Aquí adquiere particular importancia la observación de Marazzi recuperada por Pasquinelli: el cuerpo de la fuerza de trabajo contiene no solamente la facultad de trabajar, sino también conocimientos codificados, experiencias, gramáticas productivas y trabajo pasado. Y algo que es como veneno puro: la misma información que permite hacer más eficiente la plataforma puede contribuir a aumentar la exposición del trabajador al riesgo.
La gráfica describe parcialmente la escena por la exacerbación del trabajo de reparto. La gráfica no permite establecer por sí misma una relación causal entre plataformas y accidentalidad, pero sí plantea una pregunta que merece ser investigada. No son todos los accidentes producto de plataformas, pero están adentro del dato (INEGI).
Sigamos con la idea central que nos atraviesa. La sociedad organizada descansaba sobre una idea sencilla: existen problemas que solamente pueden resolverse colectivamente. El individuo necesita de los otros y, a su vez, está obligado frente a los otros.
La sociedad que se desorganiza comienza a invertir esa relación. El individuo aparece como responsable de su propia salvación. Si pierde el empleo, debe reinventarse. Si no tiene ingresos suficientes, debe emprender. Si fracasa, debe capacitarse. Si está solo, debe conectarse. Si no logra mantenerse dentro del sistema, debe encontrar individualmente la manera de volver a entrar. Las responsabilidades colectivas se convierten progresivamente en responsabilidades individuales.
Ya no es la culpa del sistema sino de la falta de acción para encarar las dificultades, la salvación pasa tomando distancia de los demás, diferenciándose, no perteneciendo. Entonces ocurre algo particularmente peligroso: las coerciones continúan existiendo, pero las solidaridades que permitían enfrentarlas se debilitan. Esto es, la coerción no desaparece. Se vuelve menos visible.
Ya no necesariamente adopta la forma de una orden directa. Puede presentarse como una calificación algorítmica, una modificación de tarifas, una asignación automática de pedidos, una penalización, una métrica de productividad o una decisión tomada por un sistema cuyo funcionamiento el trabajador desconoce. La coerción existe, pero resulta difícilmente legible. Coerciones nuestras que están en las redes, casi se escucha el murmullo. Y cuando las solidaridades desaparecen, el individuo queda solo frente a ella.
La transformación puede formularse de manera sencilla: antes, frente a la coerción, estaba la organización; ahora, crecientemente, frente a la coerción está el individuo. Y aquí llegamos a revisitar a Monsiváis, al pensar en el capitalismo digital y la sociedad que se desorganiza.
El capitalismo digital no es la única causa de esta transformación. La desorganización social tiene raíces económicas, políticas y culturales mucho más amplias. Tampoco sería correcto idealizar el pasado: aquella sociedad organizada estaba atravesada por desigualdades, exclusiones y relaciones de poder. Pero como se decía hace tiempo, “yo no creo en las brujas, pero de que las hay, las hay”. El capitalismo digital no es causa única, pero suficientemente poderosa al abrir un escenario nuevo. La máquina de Turing, dice Pasquinelli, puede ser entendida como la “silueta del conocimiento vivo”. Y esa formulación permite comprender el alcance de lo que está ocurriendo: conocimientos, capacidades, experiencias y relaciones sociales pueden convertirse en código, algoritmo, plataforma y procedimiento automatizado. La cuestión deja entonces de ser exclusivamente tecnológica, se trata de una cuestión social.
¿Qué sucede cuando el conocimiento producido colectivamente es apropiado por sistemas privados? ¿Qué sucede cuando la experiencia de millones de trabajadores se convierte en información para perfeccionar las máquinas que organizan su trabajo? ¿Qué ocurre cuando las plataformas pueden coordinar a miles de personas sin que entre ellas exista necesariamente una organización común? Allí encontramos una de las claves del presente. En el pasado inmediato, la sociedad organizada aún construía membresías, pero el capitalismo digital tiende a construir conexiones. La membresía implicaba compromiso, la conexión puede limitarse a la interacción. La membresía producía derechos y obligaciones, la conexión produce datos (el dataísmo como nuevo templo). La organización permitía reconocer al adversario, pero el algoritmo puede hacer que la coerción sea difícil de identificar.
Aún sigue vigente, pero se ha desgastado: del nadie se salva solo a la pérdida de vínculos y pertenencias manifiesta en que cada quien debe salvarse por sí mismo. Las máquinas estén ocupando cada vez más espacios de la vida social. Pero el problema requiere trabajar finamente en que al mismo tiempo que las máquinas incorporan conocimiento social acumulado, la sociedad pierde algunos de los mecanismos mediante los cuales ese conocimiento, esas experiencias y esas capacidades podían convertirse en organización colectiva.
La paradoja del capitalismo digital podría encontrarse precisamente ahí: cuanto más sofisticadas son nuestras formas de conexión, más necesario resulta preguntarnos por la calidad de nuestros vínculos; cuanta más información producimos colectivamente, más debemos preguntarnos quién la controla; cuanto más eficientes son los mecanismos para coordinar individuos, más urgente resulta preguntarnos si esa coordinación produce sociedad o simplemente produce rendimiento.
Castel hablaba de desafiliación. Quizá hoy podamos observar una etapa posterior: individuos permanentemente conectados, pero progresivamente desafiliados; sujetos que participan de redes, pero carecen de membresías; trabajadores que alimentan con su conocimiento las máquinas que organizan su actividad, pero que tienen cada vez menos capacidad para intervenir colectivamente sobre las reglas que esas máquinas imponen. En estas condiciones, la sociedad no desaparece, se reorganiza de otra manera, destacando que las coerciones permanecen, pero las solidaridades se vuelven cada vez más difíciles de encontrar. La pregunta que se exige no es solamente quién controla los algoritmos. Agreguemos otra pregunta: ¿qué tipo de sociedad estamos construyendo alrededor de ellos?
Si ya había ruido, sumemos otro factor de tensión múltiple: sociedad atomizada, fragmentación colectiva, destrucción de zonas de cohesión social, procesos crecientes de desafiliación, desradicalización ideológica, disminución de membresías. Y para aumentar la suma, agreguemos a esto el avance inexorable de las nuevas tecnologías, con nuevos desafíos. Sobre esto Pasquinelli apunta: “En la composición orgánica del capital, el capital variable define un régimen de sumisión del trabajador (plusvalor humano), que tienen como marco principal la empresa o la fábrica; pero cuando el capital constante crece proporcionalmente cada vez más, en la automatización, aparece una nueva servidumbre y, al mismo tiempo, el régimen de trabajo se transforma, el plusvalor deviene maquínico y el marco se extiende a toda la sociedad”. Es un argumento a reflexionar, que plantea que la producción de plusvalor, en las condiciones modernas, se puede resolver sin la presencia de trabajo vivo, de capital variable. Para fortalecer su argumento, acude a Deleuze y Guattari: “En una nota del El Anti-Edipo, Deleuze y Guattari muestran conocer el capítulo sobre las máquinas de los Grundrisse. Probablemente inspirados en esta lectura, introducen el concepto de ‘plusvalor maquínico producto del capital constante’, ‘reconociendo que también las máquinas trabajan o producen valor, que siempre han trabajado, y trabajan cada vez más respecto al hombre, dejando de ser parte constitutiva del proceso de producción para devenir adyacente a este proceso’. ¿Cómo interpretar tal definición de plusvalor maquínico? Deleuze y Guattari se refieren claramente al proceso de transformación del general intellect en capital constante, es decir, a la transformación de un plusvalor de código (conocimiento) en un plusvalor de flujo (en su lenguaje, el plusvalor marxiano propiamente dicho)”. Esto será motivo de una reflexión posterior, pero que no se despega de la dificultad de reflexionar sobre el presente.
El correlato pesimista: si la respuesta termina siendo una sociedad de individuos conectados pero solos, sometidos a coerciones que no alcanzan a leer y comprender, y sin organizaciones capaces de producir solidaridades, entonces el problema ya no será solamente el capitalismo digital. Será la posibilidad misma de seguir hablando de una sociedad. Pero como plantea la canción, “¿quién dice que todo está perdido?, yo vengo a ofrecer mi corazón”. Sencillamente humano, estamos a tiempo de practicar nuevas revoluciones, con otros fusiles.
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